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中国的神在远古起源之时，不像其他文化的神那样为实体（如印度的devas、希腊的theos、希伯来的Yahweh），而是虚体的
（申）。
《周易·系辞》说：“神无方而易无体。”正是对原始时代无方的虚体之神的理性化描述。神在远古之初，与灵相同。《广韵》曰：“神，灵也。”但灵字突出的只是上下四方的虚体，而神（）强调了天上地下四方这一虚体运行的规律。神这一方面的特点，不但体现在彩陶和青铜的图案之中，更在理性化之后演进为太极图中的S形。当神以S形出现，内蕴了对天地互动规律的体察和体悟，成为中国思想在远古起源时的重要特点。
当远古文化从虚体之灵演进到实体之神的时候，神也由虚体的（申）提升到具有实体外貌的“
”。，即由“鬼”的实体外形和“申”的虚体内容合为一体构成，在先秦文献中称为鬼神，简化一点可以只称鬼。《墨子》中的“明鬼”之篇、《庄子·达生》中的“有鬼”之论、《九歌》中呈现的“山鬼”等，都指的是这种“”。
在实体之神的时代，鬼的外形多种多样，当时日月星辰山水动植之“”，多以动物的面貌出现，比如，太阳为鸟、月亮为蟾。
而有鬼旁为实体之，曾为一个普遍现象：天上北斗为鬿，是一个带着斧钺之斤的鬼；天上云气而成鬽；山为鬼的，则有
、
、魑等；
字，若从土应为土之鬼，若从草，为草之鬼；石之美者曰玉，玉之鬼曰瑰；木石为鬼的有磈、
；水之鬼曰魍魉，禽鸟为鬼的有魋，动物为鬼的有
、
、
、
。
《庄子·达生》讲了山、水、丘、泽、污泥、灶、户的各种鬼，都没有鬼旁但有实体怪形。可见，在虚体之灵升为实体之神的相当一段时间，实体之神是以鬼申合一的观念存在的。中国思想在实体之神阶段，实体之神内蕴着虚体之
（申），应为一大特点。在一定程度上，这一特点决定了远古时代，神的世界向理性时代气的世界的演进。
实体之形的“鬼”和虚体之灵的“申”合一的，进一步演进，在大类上分化出：天神、地祇、人鬼、物鬽。
天上的神灵，特别是风云雷雨，虚体特征甚为明显，因此，用本具有虚体的“申”来代表，天神在仪式之中，往往会以想象出来的形象出现，远古的仪式，以中杆之示为核心，在中杆之示下的仪式中，虚体之申，有了两个方面的演进，一是有了实体的形象，二是以抽象的牌位来概括神的内容。
中国天神的演进，从结构上讲，形成了以北极-极星-北斗为中心的天神体系。从形象来讲，成为既有分别又有关联、还可互换的三个方面：一是自然形象，日月即是日月，风云即是风云；二是实体形象，在动物为主的神形时代为动物，如东方七宿为青龙，西方七宿为白虎，在人物为主的神形时代为人物，如《离骚》中的“望舒”和“飞廉”；三是抽象形象，即仪式中的牌位。
如果按文字的演进来对之强为区分，“申”可用来指自然之象，“”可用来指实体形象，“神”可用来指抽象牌位。中杆之示在远古仪式的演进中，后来成为了牌位之“示”，正好与“申”加“示”为神的主流观念相合。因此，申定形在神上。
地上神灵，包含着两个特征：一是地上神灵靠与天的互动而产生神性灵性，因此，以仪式中天地互动的中杆之“示”来命名，《周礼·春官·大宗伯》称为“地示”；二是地上神灵与地域特点相关，从而以特定地域人群的“氏”来命名，中杆之“示”加上氏族之“氏”为“祇”，称为“地祇”。
历史学家丁山说，示、氏、是三字相通。“示”（地上仪式中心的中杆）和“是”（仪式中心之示下的舞蹈和咒语），都讲的是由天地互动而来的相通性和正确性，“氏”则是具有地域性的族群特点。在远古，“姓”是血缘族群聚合体，“氏”是以地域为中心的多姓族的族群聚合体。不同姓族的聚合，其观念根据就在有共同的地神。
地祇作为神灵，其外形特征，最初应是由此族群想象出来的符合自身特点的形象，这形象即被塑形在中杆（示）之上，又体现在巫王的体饰之上和仪式中的器物之上。地祇作为地上神灵，在远古的演进中，成为“社”（再后来有社稷合一），外形只成为五色地坛上的一个牌位（示）。本来的外形之鬼已经被抽象化和理性化了，在这一演进中，地之（鬼之外形和神灵内质合一的），就演变成了以牌位来象征、没有外形只有内质（神灵）的地祇。
祖先神灵，在远古观念的演进中，原来以非人的动物或植物或气象的外形为主（《诗经·商颂》讲“天命玄鸟，降而生商”）。后来，人的形象成为主流，在天神-地示-人祖的演进中，族群祖先的作用越来越大。在祖庙的仪式中，原来以动物植物为祖先的外形逐渐消失，以抽象牌位和代表血缘亲情、由自己后辈扮演的“尸”成了主流。
《礼记·郊特牲》：“尸，神像也。”《通典》：“自周以前，天地宗庙社稷一切享祭，凡皆立尸。秦汉以降，中华则无矣。”尸在《山海经》中是具有动物或植物等非人形象活显出来：如《中山经》中的“帝女死正，其名曰女尸，化为瑶草”，《大荒东经》的“奢比之尸”。
夏商周以来，祖先神占了主流地位，尸都是人的形象，已逝祖先本有人形，尸的形象也为人形，祖鬼外形以人形为主。何休注《春秋公羊传·宣公八年》曰：“祭必有尸者，节神也。礼，天子以卿为尸，诸侯以大夫为尸，卿大夫以下以孙为尸。”当天神地示都抽象化之后，本为祖外形之鬼，还以在世的形象留在记忆之中，并以尸的形象出现在仪式之中。
郑玄注《仪礼·士虞礼》曰:“尸，主也。孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”外形之鬼主要在祖中存在，因此，鬼成为祖先之神的专称，成为人死为鬼的专名，并从天地神灵中退却出来。从而，鬼神一词的内容变成了以人之祖先神为鬼、非人的天地之神为神的复合词。
物之神灵，在鬼-神-灵进行天、地、人、物的分类演进，在《周礼·春官》里被命名为“鬽”。郑玄注曰：“百物之神曰鬽。”《说文》释“鬽”曰：“老精物也。从鬼、彡。彡，鬼毛。”
这对“鬽”进行了两个方面的定义：一是在内在之质上，《尔雅·释诂上》中“老，寿也”，是物因老而修炼成精，从而具有了神性；二是从外在之形上，《说文》释“彡”曰：“毛饰画文也。” 把具有美丽之义的“彡”加在“鬼”之上而成“鬽”，是对鬽之外形的正面赞美。南唐文字训诂学家徐锴讲得更精确：“古多以羽旄为饰，象彡。”即用毛皮鸟羽而组织成美的图案。更深一层的是，彡为远古仪式中，毛皮鸟羽之巫在鼓的节奏中起舞时，显出的飞动光耀状态。
在这一语境中，彡主要有两种含义。首先是美善，有彡的字多与美善相连，兽类中虎的美丽外皮为彪，飞禽中雕的美丽外羽为彫，蛇类中螭有美丽外形为彨，古礼仪式中人饰皮羽而有美丽外形曰彣。
随着人鬼在鬼-神-灵体系中地位日益重要，天神地示人鬼物鬽的区别日益分明，鬽的地位和性质发生了变化。在字形上，“鬽”变成“魅”，属于妖怪一类。孙诒让《周礼正义》说魅，“即物之老而能为精怪者”。“精”成了“精怪”，《说文》曰：“怪，异也。”魅成了异于日常的奇异之物。服虔注《左传·宣公三年》云：“魅，怪物。”不从“精”的角度，而从“怪”的角度去讲魅了。段玉裁注《说文》云：“魅，人面兽身而四足，好惑人。”已成异于正常理性世界中的怪物了。
天神地示人鬼在理性化的演进中，进入朝廷的宗教体系，本来与其一体的物之鬽，就从正面形象转变为具有负面意义的物之魅。
先秦在理性化的进程中，定型为理性化和宗教化合一的文化。在人的认识能力和实践能力能够解决的范畴内，用理性思考，在此之外则用神性思考，二者以理性为主而相互为用。
体现在朝廷建筑上，理性化的宫殿是中心，左祖庙，右社坛，四郊为天地日月坛。在思想观念上，神也有两方面的演进：在理性方面，神，与其起源上的虚体相一致，一方面在主体上，成为与形相对之神，即《荀子·天论》的“形具而神生”。
在这一意义上，神即为人心之主，所谓“心之宝也”（《淮南子·精神》）、“心之用也”（扬雄《太玄·中》）、“智之渊也”（《淮南子·俶真训》）……似等于理性的运用。由之而有一系列词汇：神气、精神、神采、神色、神志、神韵等。
由于神有宗教性的一面，又可释为“知人之所不知谓之神”（《淮南子·兵略》）、“圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）。由之而有一系列词汇：神通、神妙、神机、神会等。
在客体方面，神展开为天地运动中既有规律又不可见的一面。正如《荀子·天论》讲的：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功夫是之谓神。”
神在宗教方面，提升为实体之神，具体而言，分为三个方面。
在朝廷的理性和宗教合一内容中，其宗教性形成了三大宗教体系：一是以中央朝廷为主体的主流宗教体系，以天坛地社祖庙为核心，用牌位方式将天神地示祖鬼组成虚灵化的祭祀体系；二是由汉至唐形成对朝廷具有辅助作用、在民间很普遍的佛教道教，一种有具体神像体系、典籍体系、仪式体系的宗教体系；三是在以上两种体系之外，面对各类神奇怪异现象，形成主要由历史名人而来的神灵形象（如关公），和主要由民间灵异现象而来的新的精怪形象（如白蛇），前者往往进入到国家祭祀体系之中，后者则根据具体情况，有的进入已有体系，有的则外在于已有体系，成为所谓的淫祠。禁止淫祠和改造淫祠，是古代社会的常见现象。
理解了神、灵、鬼、怪这些概念在中国文化中的出现、演进、定型，对于中国文化会有更深的理解。中国的神、灵、鬼、怪，何以如此出现、演进、定型，又是理解中国文化整体的一个不可或缺的方面。
（作者系浙江师范大学教授，博导，教育部长江学者特聘教授）
张法
